宗教或宗族组织的介入并非表明这些社会团体具有“第二政府”的特征。透过上述细节，本文着重要谈的是，中国民间社会的自治能力被严重贬抑或者低估。事实上，即使是过去被描绘得全然黑暗的宗族组织，在社会变革中也不是没有自新能力。早在上世纪初，中国一些地方便已经出现了“宗族议会制”。
先说什么是议会。在拉丁文中，议会的原意是谈话式辩论（Parliamentum），后来逐渐发展为一种代表们集会的形式。虽然宋朝廷议相对开明，但中国自古并无议会政治的观念。上朝时，文武百官可以争得面红耳赤，但是主席台上坐着的那位，毕竟不是主持会议的议长，而是手握生杀大权的皇帝。
自1840年以后，中国开始面临李鸿章所谓的“三千年未有之大变局”，要穿越唐德刚所谓的“历史三峡”。也是从那时候开始，西方议会政治思想才渐渐传到中国，为部分绅士知识分子、政府官员与西方传教士所鼓吹。闭关锁国的中国人终于知道，原来皇帝之上，还可以有个“巴厘满衙门”（Parliament）。1905年，日俄战争以日本胜利结束，在当时被认为是日本的君主立宪对俄国的君主专制的胜利，所谓“非小国能战胜于大国，实立宪能战胜于专制”。
在清朝驻外使节中，郭嵩涛算是深入观察西方议会制度的第一人，而且对于这种君民同治的制度，更是怀着一种强烈的向往。郭嵩涛本有意将自己在异国的所见所感发回国内，以影响时人时局，没想到的是，他的《使西纪程》（日记的最早部分）出版后立即被保守派指为“叹羡西洋国政”，离经叛道，旋被销毁。自此，郭嵩涛变得心灰意冷。而他的使英日记在1980年得以公之于世，已经是一百多年以后的事了。
慈禧一生昏庸，临死前几年还算识时务。1908年8月，清朝宣布预备立宪以九年为限，在中国历史上第一次提出了宪政时间表——1917年召开国会，实行宪政。只可惜此时的大清朝已经和她修长的指甲一样不堪一折，连“大权统于朝廷，庶政公诸舆论”的理想最终都没有实现。慈禧能轻易地给自己的指甲上一个金属的外套，然而当她也想给大清帝国上一个君主立宪的套子时，历史已经不给她机会了。“用血缘黏合地缘，用族权支持政权”的八旗制度，因为黏合不了民权，此时已摇摇欲坠。及至1908年11月，西太后终于归西，其后的掌权者又鼠目寸光弄出个“皇族内阁”，一场改天换地的革命已兵临城下。
虽然清王朝没有搞成议会制，中国民间还是有所斩获。二十世纪中国，宗法制度所遭遇的也并非只有前文提到“去家庭、废姓氏”般的全盘否定；一些宗族内部求变，也搞起了议会制。只不过这些成长，早已经湮没无闻，不为世人所知。如法国社会学家谢和耐所感慨，中国历史学家对发生在社会领域的革命性成长往往视而不见，他们热衷记载的只有改朝换代。
说到宗族议会制，最成规模的是上海曹氏宗族搞的“谯国族会”。所谓“谯国”，是指曹姓的郡望。按照《谯国族会简章》规定，族会管理人员， 由议长、副议长各1人，评议员10人，契券保管员、会计、庶务、文牍各1人，征租2人共同组成。这些人都要经投票法公举，任期以一年为限， 冬至大会更举， 可连举连任。凡16岁以上的族人有选举权，25岁以上的有被选举权。
据1925年编撰的《上海曹氏续修族谱？族会缘起》记载，该曹姓族人从1909年便开始实行“宗族议会制”，到这一年已持续了16年之久。之所以有此变革，既是受了新世纪欧风美雨的洗礼，据说同时也是接受了某族长私卖公产之教训。
至于这已然发黄的《谯国族会施行规则》，似乎也尽得《罗伯特议事规则》之精髓——比起安徽南塘村搞的农村版“萝卜白菜规则”，算是整整早了一百年。根据第一章开会诸条规定，宗族议会开会，须“议员半数以上到会，方得开议。到会议员有过半数同意方得取决。议长主席不到，由副议长代；副议长亦不到，以议员之得票多者代。议员发表意见当依次序，二人不得同时发言，他人言未终时不得掺杂。议员意见或两歧时，以多数取决；两数相等， 则取决于议长”。会计等职员也须到会， 以便质询及报告事务。其他诸章又规定，议决事件，未到会议员共同负责。对议长的权限，也定在章程里：“主席有汇集到会议员意见分付表决之权， 惟不得参加己意；如有发表，须请副议长主席， 而退就议员位，方得发言。”凡此种种，读者定会惊异于中国社会在自治方面所具有的“学而时习之”的能力了。
生不逢时的复兴
有学者注意到，近些年来随着宗族势力的抬头，在一些农村出现了被迫迁移、“认祖归宗”的现象。农民卖掉房屋、退回耕地，离开熟悉的家园，把全家户口迁回祖籍，论及动机与原因，他们考虑的不是经济利益、生活水平、教育机会与交通条件，而是由于原居住村庄宗族复兴与重建，大姓欺小姓，强姓压弱姓，导致人际关系紧张和社会生态恶化。（刘良群，《宗族复兴背景下的人口迁移——对江西省XJ县农村人口迁移的社会学调查与分析》）
不过，事情并没有有些人想象的那么严重。时常有人担心，宗族组织是否会变成一个封闭性的组织，甚至会威胁政府，实属多虑。如果翻开过去或者现在的家谱，不难发现的是，宗族组织是一个保守组织而绝非一个进攻性的组织。比如小堡村族谱光绪三十年的一份家规，分别就“敬祖宗”、“养父母”、“振家纲”、“教子孙”、“和兄弟”、“端风化”、“正名分”、“谨冠礼”、“慎亲丧”、“祭先祖”、“勤农桑”、“急公赋”、“务生业”、“禁非为”、“笃恩义”、“抚孤幼”、“和乡邻”、“息争讼”、“明继绝”、“节饮酒”、“明善恶”等做了相应规定，极尽隐忍苟安之能事，而绝无侵略性可言。
“一粟一饭，当思来处不易；一丝一缕，应念物力维艰”。这是《朱子家训》（亦称《朱柏庐治家格言》）中传诵很广的两句话，全篇训诫的也是“勤俭”二字。中国自古以来就十分重视家庭教育，把家庭的兴盛寄托在子孙身上。古代学校与社会的教育极不发达，人们对家庭的依赖性很强，几千年来积累了丰富的家训经验与典籍。而宗族即是传承这种教育的一个容器。
小堡村新修族谱的“族约十戒”包括：一戒忤逆不孝，骨肉相残；二戒打架斗殴，欺老凌弱；三戒好吃懒做，不务正业；四戒卖淫嫖娼，聚众赌博；五戒坑蒙拐骗，偷抢扒窃；六戒重婚纳妾，调戏妇女；七戒封建迷信，装神弄鬼；八戒贩制吸毒，贩制枪弹；九戒见利忘义，恩将仇报；十戒行贿受贿，贪污腐败。
而新编《行为规范》还有“求真务实”、“共同致富”这样的时兴话；新版族训同样紧扣时下的主流意识形态与社会风俗，比如其中有关国家的措辞是这样的：“人事千万件，爱国须为先。有国才有家，此话是真言。祖国是母亲，儿女应奉献。为国民义务，切莫讲价钱。遵纪又守法，一生保平安。国家富且强，全民尽欢颜。”
尽管就国家伦理而言，有现代观念的人会对“祖国是母亲”这样的比喻以及“切莫讲价钱”的无条件爱国有所抵制，但这并不能否定这样的族约是一份安分守己的公约。至于农民为什么没有完成从臣民意识向公民意识的转换，显然不在于他们接受了这些族规的训示，而在于受了整个时代的熏陶。另一方面，小堡村村民民主意识较从前还是有所增强。尤其是那些曾经在外面闯荡过的农民，在谈到族谱“添红丁”的进账如何管理时，他们不约而同想到了建立一个专门的银行账户，以防备有人将它据为己有，拿去买烟、买酒、打麻将。
不难看到的是，尽管宗族文化在乡村渐渐有了一线生机，但宗族文化的复兴已经生不逢时。它既不是发生在大宋，也不是大清，而是赶在了中国从未有过的现代化浪潮的浪峰之上。一方面城市化的浪潮席卷并吞噬乡村，整体而言绝大多数农村面临着衰败的宿命；另一方面随着社会的开放，原有的宗族文化已经受到了冲击与改造。比如，聚族而居的地缘被打破；以血缘为纽带的亲情网络也被“同学”、“同事”、“哥们”、“工友”等非血缘的社会横向交往所取代。
与此同时，在追求宪政、扶起民权的今天，过去“家国同构”的治理模式也不可能复活。中国传统社会是以宗族为本位的社会。宗族文化是中国传统文化的重要组成部分。正如冯尔康先生所说：“宗族是中国历史上存在时间最长、流布最普遍的社会组织，拥有的民众之广泛为其他任何社会组织所不能比拟。”(冯尔康，《中国宗族社会》)然而百年之间，中国传统的礼俗性、宗族关系被二十世纪的革命文化冲击得一塌糊涂，不仅族长失去了往日须髯飘飘、恩威并重的权威形象，甚至连父母都已经做不了儿女婚姻的主。在城里，有些年轻人因为有“啃老”倾向不能独立生活；相较而言，农家子弟因为无老可啃，必须白手起家，所以早早学会了“我的青春我做主”。这是一个个性解放的时代，如何安排自己的生活与人生，每个人似乎都有理由认为自己比别人更专业也更负责。
婚姻半径
影响宗族文化复兴的另一个重要原因是婚姻半径的改变。
二十年前，小堡村村民嫁娶多在方圆十公里以内，绝大多数都是局限于邻近几个村落。两户自外省逃荒而来的村民，也都是在本村原地消化，通过联姻完成迁居者与原住民的融合。结婚有两种，一是明媒正娶，二是搭伙。后者并非严格意义上的婚姻，更像是动荡年代的救急，有的中途散去，有的久而久之便过成了事实婚姻。
而现在恋爱结婚，一种仍是发生在邻近村庄或者同一村庄的“父母之命、媒妁之言”，有较多繁文缛节，两家知根知底，遵循当地的一些礼俗，比如男方要给女方下聘礼。伴随着农民收入的增加以及所见世面的开阔，如今的彩礼已经涨到八万。不过女方的父母并不会独占这些钱财，相当一部分会变成嫁妆。另一种则完全是自由恋爱。这既包括大学毕业生，也包括常年在外的打工者。就婚姻半径而言，已由过去的十公里扩大到一千公里以上，而且父母对儿女的婚事几乎处于一种完全失控的状态。这不仅因为“儿在外，父命有所不受”，还因为父母多半采取了听之任之的态度。读完大学的通常在城里成家立业，而打工者则将家安在乡下，有的回家结婚时，女方已是花好肚圆。这回家与其说是结婚，不如说是补办一个手续。
费孝通笔下江村那种“儿女的婚姻大事完全由父母安排并且服从父母的安排”的现象不复存在。传统的“合作社模式”（the Corporate Model）的中国家庭在当地逐渐瓦解，虽然家庭成员之间仍然保持着血缘上的互助，但过去分家一说已经无从谈起，因为现在两代人很少在一起生活，取而代之的是有着更多独立与自由的小家庭，而且星散在四面八方。
5.农民怎样修行？
谈到宗教信仰在本地农村的发展，最有影响力者莫过于佛教和基督教。根据1995年永修民族宗教事务局编写的一份资料表明，作为江西省的宗教工作重点县，全县有佛教寺庙20多处，僧尼280多人；1983年起出现农村基督教，至1995年，经县政府批准的活动点36个，男女信徒732人。2000年出版的县志同样将该县定为“宗教大县”，“依法登记的合法宗教场所佛教有20所、基督教有16所，信教群众2万余人。另外还有些民间信仰（不属于宗教）场所，以及还没有登记的群众自发家庭聚会点”。
当灵魂失去庙宇
佛教在当地曾经发挥了重要影响，有两件事可以佐证。
其一，在小堡村西北六公里处有座高山名为云居山，山间多寺庙，最大一座为“真如禅寺”，相传始建于唐宪宗元和三年，距今已有1200年历史。寺中有不少名人旧迹，宋时苏轼曾与黄庭坚在此论佛，并留下“瀑花飞雪侵僧眼，岩穴流光映佛颜”等诗句。千百年来，这里高僧辈出，近代禅门泰斗虚云老和尚、著名武僧海灯都曾经在此修行。虚云老和尚是近代中国四大高僧之一，其世俗影响虽不如弘一法师（李叔同），但在佛教界的地位却是举世公认。原中国佛教协会会长释一诚、现任会长传印都是虚云老和尚的弟子。
其二，在老人们的记忆里，村里联合附近几个村庄曾经集资兴建一座名为“宝寺”的小寺庙，据传里面也住过不少“落难的和尚”。
奥地利诗人里尔克说：“灵魂失去了庙宇，雨水就会滴在心上。”生活在这粗砺的世界，那柔弱的人心，是需要一座庙宇的。如果从这个角度来检视二十世纪中国人的心灵生活，你满眼所见恐怕尽是冰凉的雨水，从天而落，滴透人心。
真如寺在二十世纪遭受过两次灭顶之灾。一是在抗战时期遭到日军轰炸焚毁，最后只剩下僧众四人，铜佛两尊，观音菩萨一座。据《虚云和尚年谱》记载，“考虑到这是一名胜古刹，有典籍可考的大祖师，在此弘法者有数十位”，从1953年开始，已过百岁高龄的虚云老和尚带领海内外弟子重修了这座寺庙，到1957年年底海灯和尚开讲《华严经》时，已有常住僧众200余人。
谁知到了1966年夏天，来自省城南昌的近2000名红卫兵与当地红卫兵、职工一起浩浩荡荡上山，拥进寺庙造反。县政协编撰的《文史资料丛刊》对此有详细叙述：当时庙宇被占用，佛像被捣毁，僧侣被批斗，经书被焚烧，珍贵文物被抄走。一百多名僧侣，有的被勒令还俗，有的被遣送回原籍，有的被下放到农场劳动，最后勉强留下的释一诚、传印等三四位僧人也被强令改为农工，寺庙庙堂被充公，改为云山垦殖总场云山分场红山大队的办公室，佛事活动完全中断。是故有《永修文史资料》中的悲叹：“好好一座名寺古刹，几天之内被劫掠一空，历代遗留下来的珍贵文物和名胜古迹，也遭到了空前未有的破坏。”这一切，真应了虚云老和尚的那副自挽联——“坐阅五帝四朝不觉沧桑几度，受尽九磨十难了知世事无常”。而山上其他各小庙也同样难逃厄运。
虚云老和尚曾留有一首辞世诗，十分耐人寻味：
少小离尘别故乡，天涯云水路茫茫。
百年岁月垂垂老，几度沧桑得得忘。
但教群迷登彼岸，敢辞微命入炉汤。
众生无尽愿无尽，水月光中又一场！
现实如水月镜花，若是参不透，其痛足以断肠。
2010年3月，中国佛教协会新任会长传印和尚在接受凤凰网采访时谈到当年被逐下山的一幕。1966年，总场书记带队上山，把一些和尚召集起来训话：
你们要意识清楚，几千年来的封建社会，才造成这种迷信。这个庙，就是迷信的一个据点。现在人民当家做主，这些都要取消。你们现在不要抱有幻想……你们这里面还有好些人认为，我们工作人员要退下去，你们还照样过日子，你们不要有这种幻想，这是不可能的。现在问题是，不是我们下山，而是你们要下山。