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第40章 离相寂灭分(3)


今天我们来看诸多解《金刚经》的人,对于《金刚经》确实是又惊又怖又畏,怎么办呢?于是就把《金刚经》割裂开来,加以肢解,能附会成他自己主观臆测的东西就大讲特讲,不能附会的便一带而过。

这怪不得哪一个人。这种人生俱来的心理错觉已是根深蒂固,太难解脱,但也非得解脱不可,而且正在解脱中。

什么是第一波罗蜜?

接下来,释迦讲“第一波罗蜜”。南先生讲,第一波罗蜜,就是度尽一切众生。

南老又说大乘佛法的心印是无相、无住、无愿,这没有错。

南老同时又指出:“无愿不是不发愿,有些人发不起愿,以为这就是‘无愿’,这也是不对的。”南老上述观点都不能说是不对,问题在于两点:南老没有讲明,为什么在这里释迦牟尼佛要突然提出了“第一波罗蜜”;再一个,南老关于“非第一波罗蜜”的解释也是值得商榷的。

释迦在此处突然说:“须菩提。 第一波罗蜜。 即非第一波罗蜜。是名第一波罗蜜。”看似与前文联系不大,其实是直接针对须菩提的观点的。须菩提说:

“若当来世。后五百岁。其有众生得闻是经。信解受持。是人即为第一希有。何以故。此人无我相。无人相。无众生相。无寿者相。所以者何。我相即是非相。人相众生相寿者相。即是非相。何以故。离一切诸相。即名诸佛。”

须菩提这段话,似乎没有什么不妥之处,完全是释迦一直在说,并早已反复说过的,但是,如果把这一切作为“信解受持”的条件,那就麻烦了。须菩提的话中的确正是隐含着,可能有人会这么理解。所以,释迦在充分肯定了“五百年后”,有人能“不惊不怖不畏。是人甚为希有。”这一段话之后,马上提出“第一波罗蜜”的问题。

注意,释迦在这里没有重复“信解受持”,而是完全从人的情感说“不惊不怖不畏”,这便说明释迦与须菩提的观点有微妙的差异。

这些细节不去说它。只说释迦在这里特别突出的“第一波罗蜜。即非第一波罗蜜。是名第一波罗蜜。”

第一波罗蜜,即是大愿布施。令一切众生都要进入无余涅,就是第一布施波罗蜜。“布施”是六度中的第一波罗蜜。而真正的无相布施正是第三品讲的如来大愿。正如前文所说,这个大愿,不是哪一个生命个人头脑中的妄想,即是释迦本人也不可能凭空产生这样的大愿。 在《佛说无量寿名号利益大事因缘经》中, 就明确说,“我”释迦是阿弥陀佛的化身,“我”是代阿弥陀佛宣示这个大愿。“第一波罗蜜”,也就是说把本愿布施给一切众生的是法身本有的,也是“宇宙—生命”系统的必然发展趋势,所以也就不能说有什么“到彼岸”的密法、秘诀,更不是哪一个人头脑中产生的“慈悲”、“无相布施”。但是,为了使这个缘分显示成一定的“相”,成为世间的东西,就必得给他一个名字,所以叫“第一波罗蜜”。

本来没有什么彼岸,只有一个可以称之为“未来”的“极乐世界”,这是法身本有的东西,不管多么复杂的因缘,多么曲折的运动,它是非显为具相的世间形象 不可的。

“极乐世界”是个终极性概念,不可用存在不存在、实现不实现这样的概念去说。这是“宇宙—生命”系统的“趣”、“趋向”、“矢量”。 不管如何, 都是非“达到”不可的,但是又不会完完全全地实现的。这是一个“过程”,过程的全部也都可以说是极乐世界。《佛说无量寿经》说,阿弥陀佛的“所居佛刹”,就是阿弥陀佛的“心”,他的心即是他的佛土、佛刹,他发愿是对“所有众生”的。那么,在他发愿之时,“所有众生”皆在他的“心”中,“佛国中”、“佛刹中”、“佛土中”。这应该是佛学中的常识。还有什么是你要去修去证的呢?

所以,释迦会说“如来说第一波罗蜜。即非第一波罗蜜。是名第一波罗蜜。”这便从根本上校正了须菩提不太准确的观点,避免了须菩提的说法可能造成的误会。

一切是因缘的运动,一切是本愿的运动,既然如此,大乘佛法的心印便是“无相、无住、无愿”

南老是如何解释这个无愿的呢?

“无愿,就是一切大慈悲用过便空了,无住……就是见道,也就是我后世禅宗所谓的明心见性。”

我们不想多说什么,人们可以对照一下,南老走到哪里去了!

“愿”,如果人们知道自己的愿莫过是天地本有的大德至善的“仁”,无所谓“用”与“不用”,这个“仁”不可能“空”得了,愿,永恒的存在着,没有生也没有灭,入一切众生心,入一切因缘之中,实际是本在一切众生心中,本在一切因缘中。如果认为是自己的慈悲,只是自己的“念头”,毫无用处,妄念一闪,本来就是“空”,还有什么用不用的道理?

“用过便空”,这是一个笑话。“用”与“空”成了两个,又打成两截了。

慈悲,是空还是不空。不可说,不可说,也不必说。

大概这是南老的语误吧?!但愿如此。

如此经不起推敲,与禅宗的“明心见性”能有什么关系呢?

“用过便空”不过是心理游戏,“用”如果认为你在“用”,那就是妄想,以为用完就“空”了更是妄想,根本不是本性。还说什么“明心见性”?

什么是忍辱?

如果从一般的文理上讲,经文在这里突然又跳到“忍辱波罗蜜”,似乎没有文理上的贯通。在这里我们要反复提醒大家,释迦不是在讲理论,而是在描绘实相,并且是针对须菩提的话在纠正他的观点。

说实在话,要懂实相实在是很困难的。正是由于此,释迦并不要求众生弄清实相的道理,即看到实相的真实运动状态。他不认为一切众生非得完全认清了实相的真实运动才能解脱。这是非常深刻的,也是令不少人不可思议的地方。南老及许多讲解《金刚经》的人,之所以常常错解《金刚经》,就在于他们总以为要解脱要成佛,就必须亦步亦趋重复一遍释迦已经走过的道路,就必须先把释迦的理论搞清楚,然后再按照自己理解的所谓佛理、教理,去实践,也即是去修行。

释迦,对于他们来讲,不过是一个毫无生命的楷模、木偶、塑像,或者说是一位死去了的先哲、教主。如果认为释迦还有生命,那他们就又把释迦幻想为超人、神之类的玩意。

一句话,由于人们自己跳不出住于“我人众生寿者”四相的思维泥坑,于是便把释迦设想成我自己这样的“我”。人们总是按自己的思维揣测释迦牟尼的思维,那是没有不错的,禅宗大师往往对这种人极力批驳。这种批驳在后世又被曲解了。禅宗大师们说,不要把佛理当学问作,要有实证。这个实证,在后世人中又被曲解为“神通”,这一曲解更把人们推到了另一个五里雾中,似乎不打坐不练功,没有特异功能就说不上实证。结果是,这条弯路走得更厉害,几乎让我们回到原始巫术文化去了。

释迦给你指出月亮在哪里,你偏要抓住他的手指当月亮。

释迦害怕须菩提的话引起误解,似乎非要众生断了妄想才能对《金刚经》信解受持。在这里,我们提请读者注意,须菩提的话,是指接受者而言,若有众生能信解受持,“此人”便无我相、无人相、无众生相、无寿者相。而释迦接过须菩提的话,一方面肯定可能出现这样的人,但在具体叙述时,释迦一再强调是“我”——如来——释迦无我相无人相无众生相无寿者相。在这一品的后半段释迦阐述自己的观念,一直明确表示这是“我”,而不是要求一切众生都做到,这是非常大的区别。

这个区别很类似于儒家学说中关于“仁”的辩论。只不过儒家关于“仁”的观念,和释迦救度一切众生的观念,有深浅程度上的不同。

孔子关于“仁”的观念,主要是指天地的大德,是至善的大德,是天道,是天命。孔子在这里所指的仁,又不是“世间”“人间”之上之外的类似于“上帝”、“神”这样的绝对意志,而是一种历史必然性。“道之将行也与,命也;道之将废也与,命也。”

孔子一方面认为,“仁”,这种“天命”,人不是完全不可能掌握的,但又不要求一切人都必须掌握这种德。 反而,孔子认为“民之所欲, 天必从之”、“天视自我民视,天听自我民听。”这在朱熹之流那里,却恰恰相反,他们把这种东西变成了一切人必得遵循的人间道德,这就把“宇宙—生命”系统“和”的结构,变成了“同”的结构。“仁”也就从天地大德变成了口头禅、假道学的遮羞布。

这在佛学中,便是法报化三身的辩证统一关系。法身之大德,我们不可能完全知道,但是只要是法身本有的东西,就必然会通过化身表现出来。这种表现又不是说,要求一切报化身,尤其是化身都要和法身一模一样。以“仁”来说,这是法身本有的大德,这种大德正在于允许“不仁”、“逆仁”、“反仁”的化身的存在。若不是这样,天地就是“不仁”了。

回到《金刚经》来说,“我”——如来——释迦——佛,无我相、无人相、无众生相、无寿者相。正因为我是如此,所以我不要求别的生命——人,都必须像我一样能够破四相。因为我若这般要求别的生命,正好说明我自己“四相”未除。我既然破了四相,众生于我莫过是“幻人”,他们有没有“四相”的观念,又有什么关系呢?我说救度一切众生,说到底是救我的“心”。而我又无心,我的心是天地宇宙一切因缘的总和,所以我又是救一切众生。救我的心与救一切众生是一回事,这才是《金刚经》的真谛。须菩提看似懂了,但并不彻底,所以释迦佛必须进一步讲明。

先说“我”的过去,这也不是在说我,而是说法身本有之德。

“如我昔为歌利王割截身体。”

“又念过去后五百世。作忍辱仙人。”

这是佛经中着名的本生故事。在《金刚经》中,释迦用这种本生故事,揭示了“无四相”的法身大德。

有意思的是,那些把“无我相、无人相、无众生相、无寿者相。”“应无所住而生其心”背得滚瓜烂熟,讲得天花乱坠的人们,一提这样的本生故事,不是当作从法身德向报身德的转化来讲,不是从这里得知的法身本有之德,反而将此神化,说这是释迦“本人”过去世的故事。这样,释迦就是一位有自控灵魂转化的“气功大师”了。

南老当然比这种人高明得多,但是他老人家却把“忍辱”当成了每个人修行中必走的一步,这便又错解了释迦的本意了。《金刚经说什么?》一书是南老的讲课本子,在讲课的当时,有人坐不住了(可能是指学员们在自己家里打坐,两腿痛,坐不住了。),南老说,“你说我们会念金刚经,无我相、无人相、无众生相、无寿者相。木鱼敲起来非常好听…… 阿嚏,糟糕,我感冒了,怎么办?看哪个医生好, 因为怕死掉,众生相就来了,寿者相来了,这一下忍不过去了。”

我们在这里问南老两个问题。你这是驳斥释迦,还是赞扬释迦呢?

第一,南老,这是你自己以你自己的心为准来讲经文的。你的学员忍不了辱,是不是修行有问题?如果你认为这是他们有问题,修行不下去,那么你心中就有“我相、人相、众生相、寿者相。”因为你把你的学员不能忍辱,当成是实有的,所以你才会批评他们。释迦一直说是众生苦,但从来不认为众生要自己承担苦的责任,他认为众生的苦因,是与生俱来的“我执”造成的,众生自己无责任可言。南老,你看到了你这番话和释迦讲忍辱仙人故事的差距与区别了吗?

第二,你在这里讲学员的时候,实质上是说,忍不了辱,就是有人相、我相、众生相、寿者相。那么,释迦说一切众生本非众生,并以此建立的全部学说便是荒唐的。你认为无“四相”只有通过修行才能达到,如果有的人没有修行的因缘,那这个人就是必有“我、人、众生、寿者”相了。 这样,我、人、众生、 寿者就是“自性”,我、人、众生、寿者就是法身本有了。这不是从根本上在驳斥释迦牟尼吗?

其实,释迦这里所讲的正是对须菩提的纠偏,不仅“第一波罗蜜”,即通过法布施一切众生得度是法身本有的,不是哪一个头脑恩赐的,就是像“忍辱”这样所谓的光荣品质,这样一些我曾给你们讲过所谓修行基本功,也是法身本有的。在生命的流程中我们不是见过大量能够忍辱的人吗?有可以被人割截了身体而不生嗔恨的人吗?有不少甘作忍辱仙人的人吗?那就是告诉你们大家,我——如来——法身本有之德,不存在“我人众生寿者”,“我人众生寿者”不过是你们众生头脑中的妄念。如“四相”实有,即便忍辱,也是有限的,不会到“我”这种程度。