如果苏格拉底只是不断地在诘问，只是不断地在对话中揭示自相矛盾之处，那么他与智者就没有什么区别了，事实上有许多人就是因为如此而把苏格拉底看做是智者的。苏格拉底当然不是智者，尽管在论辩方式上他与智者有许多类似之处，但是智者强调意见，而苏格拉底的目的则在于获得知识。尽管所有的苏格拉底对话最终都没有结论，但是他的目的很清楚，那就是通过对话获得具有普遍必然性的真理性知识。
苏格拉底为什么如此执著地追求知识？当然不仅仅是为了知识本身。如前所述，苏格拉底的时代正是雅典城邦由盛而衰的时代，如何挽救雅典文明，乃是时代向哲学家们提出的重要问题。苏格拉底经过长时间的思考，认定只有知识才能救雅典。按照他的观点，我们只有认清了事物的真相，才能把握事物的本性，把握了事物的本性，才能把事情做好。现在的问题是，人们不仅对于自己所从事的职业缺少真实可靠的知识，而且通常都是在盲目无知的情况下参与政治生活的，这就是雅典衰落的根本原因。
那么，我们怎样才能获得知识？苏格拉底没有像自然哲学家们那样向自然追问知识，而是转向了人自身内部，把知识的对象确定为认识自己。“认识你自己”本是希腊德尔菲神庙门楣上的铭言，苏格拉底将其作为自己哲学原则的宣言，具有深刻的背景和重要的意义。
苏格拉底以认识自己为座右铭，有早期自然哲学家和智者运动两方面的背景。在苏格拉底看来，自然哲学家们不去关心自身而去关心自然，而且在对宇宙万物本原的探讨上以感官物为依据，以自然物作原因，因而自以为是，众说纷纭，让人无所适从。实际上，自然万物真正的主宰和原因并不是物质性的本原，而是它的内在目的，亦即“善”（agathon）。由于认识自然的本性为我们的能力所不及，因而哲学的真正对象不是自然而是人自己，即认识人自身中的“善”。另一方面，智者们虽然注重社会和人生问题，扭转了哲学研究的方向，但是却高扬个体，推崇感觉，导致了对普遍、理性和确定性的贬低或否定，由此走向了诡辩论或怀疑主义，因而不可能真正认识自己，更违背了哲学爱智慧求知识的初衷。所以苏格拉底以“认识你自己”作为其哲学的座右铭。
对苏格拉底而言，认识人自己就是认识心灵的内在原则，亦即认识“德性”。
自然万物之中都蕴含着内在目的，苏格拉底称之为“善”。在苏格拉底这里，“善”还没有成为纯粹的伦理学范畴，而是泛指事物自身的本性，也是它们追求实现的目标。具体到人身上，“善”就表现为“德性”。所谓“德性”（arete）在希腊语中原指事物的特性、品格、特长、功能，亦即使一事物成为该事物的本性，例如马的arete是奔驰能力，鸟的arete是飞翔能力，两者的arete是不同的。人造物也是一样，例如织布梭子无论是什么材料做成的，它的arete都在于能够织布。因而人的arete就是人之为人的本性。
德性是人之为人的本性，由神平均分配给了每一个人，因而人人都具有德性。但是说人人都有“德性”，并非指现实地拥有，而是潜在地拥有。换言之，人并不是生来就符合人的本性，只有在理性指导下认识自己的德性，才能使之实现出来，成为现实的和真正的善。所以苏格拉底认为，未经理性审慎的生活是没有价值的，一个人只有真正认识了他自己，才能实现自己的本性，完成自己的使命，成为一个有德性的人。因此，他把德性与知识等同起来，得出了“知识即德性，无知即罪恶”、“无人有意作恶”的结论。在苏格拉底看来，趋善避恶是人的本性，没有人志愿追求恶或他认为恶的东西，是行善还是作恶，关键取决于他的知识，因而每个人在他有知识的事情上是善的，在他无知识的事情上则是恶的。
苏格拉底是一个理想主义者，在某种意义上说，他认为人性本善，不过善是潜在的，需要认识将它实现出来。然而，我们不可小看这里所说的“潜在”，因为“潜在的”善乃是苏格拉底伦理思想的基本前提。如果人没有潜在的德性（善），那么苏格拉底此后的一系列推论就失去了根据。正是因为人有潜在的德性，当他认识自己的时候，才能将德性发挥出来，从而成为现实的有德性的人。由于苏格拉底把德性与知识等同起来的观点，奠定了理性主义伦理学的基础，所以人们通常称之为伦理学的创始人。问题是，我们对于自己潜在的“德性”有了知识，是不是就一定会成为现实的有德性的人？未必。正如亚里士多德所分析的，“他在把德性看做知识时，取消了灵魂的非理性部分，因而也取消了激情和性格”。同时，知识并不是德性的充分条件，有知识并不意味着一定有德性，“因为知道公正的人不会马上变得公正，其他德性的情况亦同样”（注5：参见《古希腊哲学》，第220页。）。人性之中有理性，但不仅仅有理性，还有其他的东西，例如激情和性格。苏格拉底将人性等同于理性，忽略了其中所含的情感等非理性的因素，而且他相信只要我们对德性有了知识就一定会成为有德性的人，这恐怕有些过于乐观了。不仅如此，亚里士多德对于苏格拉底将德性只看做理论知识，而不研究德性在人的生活行为中是怎样产生和实现的，实际上抹杀了伦理学的经验内容。亚里士多德把知识（科学）划分为理论知识、实践知识和创制知识。苏格拉底认为只要我们知道了正义同时就是正义的人了，因为我们只要学会了几何学和建筑学，我们也就是几何学家和建筑师了。然而，实践知识不同于理论知识，因为德性不只是一种道德知识，更重要的是一种道德行为。我们不只是要知道勇敢是什么，而是还要成为勇敢的人。我们不只是要知道正义是什么，而是要成为正义的人。当然，要做一个勇敢的人或者正义的人，应该知道什么是勇敢以及什么是正义。但是，仅仅知道了什么是勇敢什么是正义，并不一定就能够做到勇敢和正义。苏格拉底是一位实践哲学家，他从来不是停留在口头上，而是口传身教，身体力行，不过在理论上他的确过分强调“知”对“行”重要意义，忽略了两者之间的差别。
让我们回到苏格拉底的问题上去：既然认识你自己就是认识德性而德性就是知识，那么问题的关键就在于，什么是真正的知识？
四 “是什么”的问题
由于希腊人一开始从事哲学思考的时候便以“学以致知”为最高的理想，所以当自然哲学陷入了困境之后，这就迫使哲学家们重新思考知识的问题。巴门尼德以两条道路的区分揭示了自然哲学的局限，说明我们对于始终处在流变之中的感性事物是不可能有知识的，真正的知识是对于惟一、永恒、不动的“存在”的思想，真理乃在于思想与存在的同一性。问题是，巴门尼德要求摒弃变动不居的“非存在”而去“思想”永恒、惟一、不动不变的“存在”，这项工作毕竟太笼统了，也难以具体操作实现。现在，苏格拉底把巴门尼德所确立的一般原则落实在了一个具体的问题上，这就是“是什么”的问题。
让我们简略回顾一下上一讲的基本内容。
希腊人从一开始进行哲学思考的时候，虽然走的是自然哲学或者宇宙论的路子，但是有些基本观念其实也构成了后来的形而上学或者本体论的基本前提，实际上也构成了哲学的基本前提，只是后来才受到了哲学家们的质疑。例如宇宙万物是一个整体，作为整体的宇宙是有秩序的，因而是合乎理性的；有秩序的宇宙整体有一个统一的根据，这就是哲学的研究对象等等。所不同的是，在此基本观念的基础上，解决哲学问题的思路和方式有所区别。自然哲学试图追溯宇宙万物最原始的开端，即“时间上在先”的本原，而巴门尼德则意识到此路不通，他要扭转哲学的方向，把哲学的对象确定为“逻辑上在先”的存在，也就是我们通常所说的本质。然而问题是，不仅自然哲学家们面临着一与多的关系问题，巴门尼德同样如此。我们面前的大千世界是千差万别多种多样的，那是用“存在是一”难以解释说明的。不仅如此，虽然巴门尼德为解决问题指出了方向：“作为思想和作为存在是一回事”，通过理性认识把握事物最普遍最一般的本质，但是究竟怎样实施对存在的认识，尚且不得而知。这也就是为什么巴门尼德在前苏格拉底哲学中主要扮演的是“破坏”而不是“建设”的角色的原因所在：自然哲学家们都不得不面临巴门尼德的挑战，但是却难以接受他解决问题的方案。
苏格拉底对哲学的伟大贡献就在于将巴门尼德宏大的方案落在了实处，具体化为“是什么”的问题。
希腊哲学的基本问题是知识问题。当苏格拉底登上哲学舞台的时候，这个问题已经被智者搅得一团糟了。如果苏格拉底要解决知识问题，他就不仅要说明获得知识是可能的，而且要说明获得知识的具体途径。如前所述，苏格拉底用“德性即知识”来说明获得知识的可能性，而以“是什么”的问题来落实获得知识的具体途径。
如果说知识就是德性，德性就是知识，那么认识德性所认识的是什么？换言之，究竟什么样的知识才能被看做是真正的知识？苏格拉底的回答是，认识的目的在于认识事物的“是什么”，或者说，认识事物的定义或概念，亦即我们所说的“本质规定”。据柏拉图所述，苏格拉底的对话大多以追问“是什么”为其主题，如“什么是勇敢”、“什么是节制”、“什么是正义”、“什么是德性”、“什么是美”等等，而且他所追问的并不是具体的和特殊的“勇敢”或“美”，而是“勇敢自身”或“美自身”，亦即“勇敢”或“美”的类本质。由此可见，苏格拉底要求认识的是使一事物成为该事物的本质规定，因而他所理解的知识乃是对事物之一般、普遍的类本质的认识，惟有它才是具有确定性、普遍性和必然性的知识。
让我们以苏格拉底追问美“是什么”的问题为例，看一看苏格拉底问题的形式、特征和实质吧。柏拉图《大希庇亚篇》记述了苏格拉底与智者希庇亚讨论美是什么的对话。苏格拉底声称他遇到了一位论敌需要希庇亚的帮助，希庇亚则自吹自擂说他可以应付一切论敌，于是苏格拉底便假扮论敌与希庇亚展开了论辩：
苏格拉底：我尽可能扮演我的论敌，向你提出问题。如果他听到了你讨论优美的文章，他就会按照他的习惯先盘问你美本身究竟是什么。他会说：有正义的人之所以是有正义的，是不是由于正义？
希庇亚：我回答，那是由于正义。
苏格拉底：那么，正义是真实存在的？
希庇亚：当然。
苏格拉底：有学问的人之所以有学问，是由于学问；一切善的东西之所以善，是由于善？
希庇亚：那是很明显的。
苏格拉底：那么美的东西之所以美，是否也是由于美本身？
希庇亚：是的，由于美本身。
苏格拉底：我们的论敌要问了：请告诉我什么是美？
希庇亚：我想他问的问题是，什么东西是美的？
苏格拉底：我想不是这个意思，他要问的是美是什么。
希庇亚：这两个问题有区别吗？
苏格拉底：有区别。他问的不是：什么东西是美的，而是：什么是美？请你想一想。
希庇亚：我懂了，我来告诉他什么是美，叫他无法反驳。什么是美，苏格拉底你记清楚，美是一位漂亮小姐。
苏格拉底：好！回答得真妙！不过我要是这样回答，可要遭到论敌反驳呀。我的论敌会这样问我：“苏格拉底，请答复这个问题：凡是美的那些东西真正是美，是不是因为有一个美本身存在，才使那些东西美呢？”我就会回答他说，一位漂亮的年轻小姐的美，就是使一切东西成其为美的。你以为如何？
希庇亚：他敢说漂亮的年轻小姐不美吗？
苏格拉底：他当然敢，他会说：“你真妙，苏格拉底，但是一匹漂亮的母马不也可以是美的吗？神不是也曾经称赞过马的美？”
希庇亚：不错，神说母马很美，是有道理的。
苏格拉底：那好，他会接着说：“一架美的竖琴有没有美？”
希庇亚：应该承认，竖琴可以是美的。
苏格拉底：一个美的陶罐呢？
希庇亚：这可太不像话了，怎么可以在正经的谈话中说起这些不三不四的东西呢？
苏格拉底：但是陶罐要是做工精细，可以是很美的呀。
希庇亚：这倒也是。
苏格拉底：那么你也承认一个美的陶罐也有美了？
希庇亚：陶罐做工好当然也有它的美，不过这种美总不能与一匹母马，一位漂亮小姐的美相提并论吧。
苏格拉底：正如赫拉克利特所说的，最美的猴子和人相比还是丑，而学识渊博的人和神相比则不过是猴子。既然最美的陶罐也比小姐丑，那么是不是可以说最美的小姐也比女神丑呢？
希庇亚：的确如此。
苏格拉底：但是我们的论敌肯定会讥笑我们：按照你的说法，岂不是美的东西既美又丑了吗？请注意我的问题，我没有问什么东西是美的，而是问美之为美，美本身是什么。正是这个美本身加在了某个东西上，这个东西才是美的。你总不能说，这个美本身就是一位漂亮小姐、一匹母马或者陶罐吧？
希庇亚：这问题太简单了！如果他问的是凡是什么东西一旦加上了它就会变得美了，这个美不是别的，就是黄金，再丑的东西一旦镶上黄金，就显得美了。
苏格拉底：他会反驳说，那些真正的艺术家的作品可不是靠黄金点缀才是美的，一座雕像没有黄金镶嵌也可以是美的。
