宗教信仰最初的核心概念——施舍在后来演变为传统的贡税，如果不缴纳贡税就有生命危险。基督教看重的布施导致这样一种结果，穷人是上帝安排在基督教共同体内部的一个等级，他们的存在好像就是为使富人的灵魂得救。中国的穷人团结在组织良好的行会之中，在大原则上没有人敢轻易去打搅它们。此外，他们只有在特殊情况下才会对身边最亲近的人施舍。这也许不仅是中国特有的现象，不过，一旦熟悉中国的实际情形就会认为中国比别的地方更为突出。像其他一切巫术信仰一样，中国的民间宗教信仰也认为久治不愈的疾病，是因为某些礼仪过失造成的，也就是说得罪了某些神仙。所以，以恻隐之心为社会价值中心的孟子伦理学，无论如何不会在儒教的土壤中得到发展，也不可能在中国社会里得到很大发展。然而，这种伦理学在主张兼爱的墨翟——儒教敌对力量代表人物那里，则被认为是非功利主义的。
为防止社会伦理与个人责任陷入冲突的状态，必须把它们进行相对化处理。于是就有了强行划分家庭利益和国家财政利益，对以不服丧或服丧过多为由拒绝入仕的官员施以刑罚的各种举措。然而在这里，基督教式的个人灵魂得救与社会秩序要求之间的利益冲突是无法想象的。出于种种原因，在“神”或“自然”、“成文法”或“惯例”等任何约束力量之间都不存在对立的情况下，也就不会存在以宗教为基础的自然法。这一点我们可以清楚地从经典作家时常会描绘到的那种自然的情形中看到。以宗教为基础的自然法即便有也只是微乎其微的苗头，因为它总意味着没人能达到这样一个绝对完美的阶段，也就是自然与社会秩序和谐的宇宙境界。
但至少在社会秩序内部，每个人都完全能争取达到他可能达到的完美阶段。为此，这个人要加强自身的修养，例如仁、义、信、礼、智等方面。在修身方面，儒教带有积极色彩，道教则有空想的成分。我们反复强调，如果尽到了该尽的责任，社会制度还是不能让全体民众感到满意、美好，那就是卡里斯马不足的统治者一个人的过失了。因此，根据经典教义，儒教中没有极乐的原始状态，只有原始阶段的没有任何教养的野蛮状态。关于如何尽快实现人的改良和提升，对此孔夫子的简洁回答是：先让他们富裕起来，然后再进行教化（《论语·子路篇》：“子适卫，冉有什。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之’”）。
现在，从经典著作中如《礼记·礼运》的开篇，我们知道了这样一种理想状况：王位是选举产生的而不是世袭的；作父母的不仅仅要爱自己的孩子，还要把别人家的孩子当做自己的孩子来爱护；国家财政养活社会中的弱势群体如孩子、寡妇、老人、无子女的人、残病者，等等；男人有自己的工作，妇女做自己的家务，他们虽然有私人财物，但完全不是为了私人的目的而积累的；工作是为了给社会创造价值，社会里没有盗贼和叛乱，所有人家的门户不需要上锁，国家不再意味着暴力机关。这就是所谓的大道，所谓的大同。这样的社会有一个特殊的术语叫小康（《礼记·礼运篇》：“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养，男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。今大道既隐，天下为家。各亲其亲，各子其子，货力为己；大人世及以为礼，城郭淘池以为固，礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己。
故谋用是作，而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也。以著其义，以考其信，著有过，刑仁讲让，示民有常。如有不由此者，在执者去，众以为殃，是谓小康”）。这种无政府主义的理想社会脱离了儒教经验社会学说的框架，尤其违背了儒教的伦理基础——孝道。这会导致正统观念部分地把这一理想主义归之于文学性的误导，怀疑它从属于道教敌对力量。今天，现代改良派的康有为喜欢引用这篇文章，借以证明未来理想的社会主义具有儒教的合理性。实际上，同《礼记》中别的段落一样，这段话表达了德·格鲁特具有代表性的观点。许多被视为敌对力量的或非经典的甚至特殊的宗教教义，它们最初同正教的关系都有点像基督教神秘主义同天主教教会的关系，以及苏菲派神秘主义同伊斯兰教的关系。尽管教会机构没有从根本上拒斥神秘主义，但教会慈善机构只能同神秘主义者在个人得救追求上达成某种妥协，而且这还是人为地达成妥协。于是，乐观主义的儒教作出的最后结论是：纯粹个体的完美可以完全通过个人的伦理力量和有秩序的行政力量来实现。
然而，儒家的基本观点同这种行政力量同样处在紧张的关系之中：上天认可的具有卡里斯马素质的统治者，以及由下属的官吏们组成的国家机构决定着民众的幸福。然而，道教正是从这种儒教教义中得出了自己的结论。道教认为政府的清静无为是天下全部幸福之源，儒家视这种观点为敌对教义。但在这里却转化成为正统儒教乐观主义的终极结论。如同教会担忧非禁欲主义的新教一样，慈善组织最忧虑的事情是通过寻求特殊的得救道路，会超越人世的道德。不言而喻，道本身就是通往德的路径，就像前面所讲的，它是正统儒教的一个核心概念。
前面已经讲过，几位儒学家虽然高举不干预理论，其实都一贯主张在财富过于分化的情况下，国家应该予以干预。同样，神秘主义也可以从神的意志、自然、宇宙及社会等方面的和谐作用中，引申出无为而治的原则。我们很难从中世纪教会的立场来确定一个神秘主义者是否属于正统的，同样，对于儒教来说，确定哪些学说是正统的也是极其困难，标准难以把握。这样，我们就很容易理解为什么统治阶级一再下令强调，除了佛教之外，道教也是一种可以受到宽容的非经典、非正统的信仰。但德·格鲁特却坚决不同意那种把道教和儒教并列的做法。社会学家则与之相反，他们坚持认为存在这样一个事实：有这样一个特殊的宗教组织。
最后，同儒教的一切重要特征一样，正统与异端的教义在实践上是由两种因素决定的。一是受过文献教育的官僚阶层所具备的等级伦理的性质；再者就是孝道，尤其是对祖先的敬拜祭奠，这构成了世袭制必不可少的政治社会基础。只有当这些利益受到威胁时，统治阶级才会给他们标上敌对力量的标记，并加以适当的限定。
中国的教派之间的迫害
儒教国家实行宽容的政策，这是基于祖先崇拜和世俗意义上的孝道。一方面，这种宽容和古代西方的政治态度有一定的关系；另一方面，两者又存在着巨大区别。国家正规祭祀的对象是那些被官方承认的大神。但是，皇帝偶尔也去拜访道教与佛教的圣迹，不过只要礼貌地鞠个躬就够了，不必磕头。与之相反地是，在孔圣人面前他是要磕头的。国家供养地相占卜工作人员 ，风水是国家公开认可的；但统治者出于纯粹政治上的要求，有时也镇压西藏的巫师（古人称之为“巫” ）。道教举行城隍的祭典，城市当官的人也会正式参加，但由道长封的神还需要皇上批准。道教一方面没有受到保护，要求良心自由的权利；另一方面，如果不是巫术的原因或干涉政治的原因，它一般也不会遭到其他宗教的迫害。不过，政治观点往往会导致残酷的迫害。上到皇帝的谕诏下至孟子的著作，都以消灭敌对力量为己任。
迫害敌对力量使用的手段、迫害的程度，甚至迫害时用的概念和范围都是变化的。像天主教会对付不虔诚的教徒和罗马帝国对付危害统治的人使用的手法一样，主要按统治者的标准来判定是否为反国家的邪教。中国政府一方面通过训导来消灭异己力量，另一方面则通过暴力来迫害。与中国政府号称的无限宽容相反，直到19世纪，中国几乎每隔10年就有一次宗教迫害，而且手段极其残忍。这期间几乎每一次民众叛乱都与邪教密切相连。中国政府要比古代罗马政府特殊，因为自从彻底接受儒教以后，它除了拥有正式的国家祭祀和个体祭祖以外，还有了一种官方独尊的教义。就此而言，中国同公元前的古代帝国完全不同，这是一个接近于宗派的国家。1672年即康熙元年，皇上颁布圣谕，明确提出拒斥伪学教义。不过，正统教义并非一种教条式的宣传，而是一门深刻的哲学思想和处世学问。假如公元2世纪的罗马有类似中国的情形出现，罗马皇帝正式承认斯多葛伦理为正统，接受这种伦理是人们走上仕途的前提条件，那么历史的走向会大不相同。
与此相比，和印度及其他任何有宗教信仰的国度一样，施圣礼恩是教派信仰的流行形式。神秘主义者在成为圣人、传道者、教主、忏悔神甫之后，就不可避免地在亚洲同时成为秘法传授人。但是，和天主教教会的作法一样，皇帝这一官职的卡里斯马不能容忍这类与自己平起平坐并有独立恩典权的势力的存在。与此相对应，皇帝总是用老一套的方法谴责异教徒，首先自然是因为他们崇拜了未被官方认可的新神。不过，由于民间各类神与国家祭祀的各种神都不相同，因此它们早被视为敌对力量，并被看做是没有文明教化的、野蛮的了。所以，这一点不是决定性的，真正起决定性作用的是以下三点：
1．异教徒为过上一种有德的生活，未经允许便结成了进行募捐的社会团体；
2．他们的领导人向人们宣讲来世报应论，并许诺如果信道，来世的灵魂就可以得救；
3．他们不尊重祖宗，毁弃自己家里的祖宗牌位，和父母分家，离开子女去过一种与世隔绝的修行生活。
第1点触犯了未经许可便结社，这有碍社会的安定。儒教臣民用不着结成宗派，应当在五种经典的社会关系中加强自身修养。完全体系化的宗派容易触犯国家的基础——家长制原则。因为没有来世的报应和特殊的灵魂得救，所以第2点不仅意味着公开欺骗民众，而且也意味着蔑视现世的儒教和国家的制度以及卡里斯马。在儒教主导的国家体系里，祖宗主要负责今世灵魂得救的事情，除此之外只有皇帝及其官员才有权力包揽得救问题，这是上天赋予他们的这种合法的权力。因此，任何为获得信仰和追求圣礼圣恩而付出的努力都不仅是对祖宗的大不敬，而且有损行政权威的尊严。同样的理由，对于最后第3点的非难也是最重要的一点。因为孝道是维护上层等级的纪律，促使臣民顺从的前提，拒绝祭祖意味抛弃孝道，而这势必严重威胁政府的统治。统治阶级根本无法容忍这种宗教意识，因为它试图把民众从对无所不能的皇帝卡里斯马的信仰及孝悌关系的永恒秩序中解放出来。
根据上述3点不同的情况，训命的主旨还分别补充了重商主义和伦理的内容。在儒教看来，无论是个人冥想的精神生活，还是修道僧的冥想修为都是一种寄生式的懒惰。他们靠市民的收入过活，因为不杀生，佛教中的和尚都不种地；尼姑不从事织布；出家人经常寻找借口，逃避国家的各种徭役赋税。最后，连那些最初依靠道教徒或佛教徒势力才登上君位的统治者，一旦获得权力就反对他们。同寺院外的普救说教一样，佛教僧人禁欲的真正核心是化缘。寺院建成之后，它们的数量受到了严格的控制。我们将在下面的论述中谈到这种情况。与此形成鲜明对照地是，统治者有时也会优待佛教。他们这样做大概基于这样一个原因——可以利用佛教温柔平和的教义去驯服臣民。蒙古可汗引进喇嘛教就是一个例子。结果，政治统治者的这种优待造成佛寺的大量出现，人们越来越热衷于赎罪。在意识到此类情况后，统治者立即开始对宗教势力加以限制。
佛教团体在公元9世纪遭受到了前所未有的沉重打击，从此再也未能恢复元气。虽然一部分佛寺和道观得以幸免保留了下来，甚至还纳入了国家的核算范围。每一个僧人都要求要通过文化考核以取得国家颁发的证书。德·格鲁特猜测说，风水在这里起到了至关重要的作用。由于害怕激怒鬼神进而招致灾祸，祭祷场所没有完全拆除。实际上，对这些作为敌对异己力量而存在的教派的相对宽容，本质上取决于国家自身的政治考量。这是一种轻蔑色彩的容忍，绝不是积极的评价。这是所有世俗官僚阶层根据驯服民众的需要而对宗教采取自然而然的态度，在国家的任何地方都是这样。
