从常识的角度来看，不仅绅士对军人另眼相看，大多数中国人都厌恶且惧怕军人。在《女难》一文中，沈从文的一段描写表明他对自己“兵”的身份有些心有不甘：
我那时总十分害羞，赶忙把脸对准雉堞缺口向外望去。好让这些人从我身后走过，心里却又对身上的灰布军衣有点抱歉。我以为我是读书人，不应当被人厌恶。可是我有什么方法使不认识我的人，也给我一份应有的尊敬，我想起那两册厚厚的《辞源》，想起三个人共同订的那一份《申报》，还想起《秋水轩尺牍》。[84]
在军阀时期，反对军-绅政权的力量主要是工人、青年与妇女，他们的代言人是城市里的学者、教授、报人、作家等。这些人或多或少地都想建立新秩序，但又没有一个圆满的方案。其中的一部分人成为文化上的自由主义者，主张一点一滴地改造中国。如老舍笔下的“曹先生”，过着谨小慎微的书斋生活，对政治生活并没有高深的见解，唯一的优点以远离伪善的名义远离公共生活：
曹先生并不怎么高明。他只是个有时候教点书，有时候也作些别的事的一个中等人物。……在政治上，艺术上，他都并没有高深的见解；不过他有一点好处：他所信仰的一点点，都能在生活中的小事上实行出来。……因此，在小的事情上他都很注意，仿佛是说只要把小小的家庭整理得美好，那么社会怎样满可以随便。这有时使他自愧，有时也使他自喜，似乎看得明明白白，他的家庭是沙漠中的一个小绿洲，只能供给来到此地的一些清水与食物，没有更大的意义。[85]
最坚决地主张改革的文人是鲁迅，他的影响也是巨大的。他认为中国的一切都要重新建立，这就要改革，要革命，要战斗。这不可避免地要赋予笔墨力量，文艺于是在他那里获得了革命的高度。[86]鲁迅担心的是中国“国粹”太多，变成“不长进的民族”：试看中国社会里，吃人，劫掠，残杀，人身买卖，生殖器崇拜，灵学，一夫多妻，凡有所谓国粹，没一件不与蛮人的文化（？）恰合。拖大辫，吸鸦片，也正与土人的奇形怪状的编发及吃印度麻一样。至于缠足，更要算在土人的装饰法中，第一等的新发明了。[87]
中国人“要从‘世界人’中挤出”，必须医治思想上的病，而这药早为西方发明，就是“科学”一味。[88]鲁迅代表着五四以来的激进思潮，也重新确立了“西方”这个标准。他的文字是从一种智慧的高度写下的，不过在沈从文看来却是误用了自己的天才，不能为中国提供“有秩序的理论”。[89]对传统、军阀、敌人的批判确实是鲁迅作品中的一个主题，也是军阀时期诸多文人选择的一种姿态。[90]
同样例子还有巴金和周作人。前者在从无政府主义中抽身而退，以行动实现信仰的念头尽失，“在稿纸和书本上消磨生命”；[91]后者也采取闭户读书的方式，拒谈政治，尽显“疲劳的颜色”。[92]对过去的怀疑、对未来的焦躁成为文学的一种姿态，这种态度与军阀所代表的保存旧秩序的想法格格不入。鲁迅甚至把不骂军阀的文人（无枪阶级）比作拿着软刀子杀人的妖魔。[93]于是，中国一部分受过教育的知识分子变成另一部分受过教育的人的死敌。[94]要理解这种敌对状态还要从时代的气氛说起。
一个时代有一个时代的气氛，民国之初的气氛是怎样的呢？等待，完全是等待，如《圣经·士师记》结尾所说的以色列：“那时没有王，各人任意而行。”1912年，45岁的章太炎在《自编年谱》中这样写道：“孙公（孙中山）于太阳历一月一日就职。……政府号令，不出百里，孙公日骑马上清凉山耳。”[95]这一奇特的描述暗示着当时的政治格局：革命阵营的政治影响力几乎完全被另一种权力优势压倒。当时舆论的导向是“假手袁氏（袁世凯），势自然矣”，而孙中山、黄兴则成为“既不能令又不受命”的气短英雄，成为不合时宜的革命领袖。
这时，一个温和的自由主义者迎来了属于他的时代，这位被章太炎称为“共和少年”的政治家便是宋教仁。他所主张的社会革命理论被认为是一种战略上的迂回，他的独特风格和影响力为当时剑拔弩张的格局提供了一个缓冲地带：政党政治。[96]宋教仁“收集小党数区，合为国民党”，试图在军事力量为主导的民初政局中释放出精英阶层的政治能量。[97]与此同时，梁启超等所谓研究系学人组织了共和党，1913年，“清室所遗君宪党人”也自立为进步党，形成三党竞争之势，一时植党之风盛行。梁启超在《莅共和党欢迎会演说辞》中对这种风气作出了很恰切的解释，他说：“共和党乃集稳健分子，舍破坏而图建设，党基既建立，渐引国人入政治轨道，使寡人专制之现象，无一发生。”[98]这是怎样的一种局面呢？用章太炎的话来说就是“调剂敷衍，相忍为国”，是为共和。[99]持续不断的尚武观念赋予各式各样的宪政尝试一种不寻常的一致性：如果中国有议会，也是武备学堂和军队的类型。虽然如此，制宪问题仍是共和民国最开阔明朗的一条出路。
四、制宪问题
民国初年的政权合法性问题只是在军事层面上有初步的解决，宪法体制则由于参与者的派系斗争而耗尽了自身的活力。段祺瑞、吴佩孚等大军阀虽然在大部分地区建立起军事控制权，但并未形成统一的政治制度和文官体制。如谢里登（James E.Sheridan）所说：“北京军阀政治斗争这段可悲的记载表明，1928年以前的立宪政府的失败不应当理解为有效政体的衰落，而应当理解为从来没有能力建立这样的政府。……军阀们的弱点不在于他们谋求权力，而在于他们对权力是什么构成的眼界很窄，因而不能扩大其非军事的方面。”[100]在此意义上，民国比被它取代的旧王朝更加脆弱，军阀主义是这种脆弱性最明显的标志。[101]
脆弱的民国除了拥有一个“共和制”的名号，还有两个特殊的群体：知识分子与军阀，以及三个暴力活动中心：北京、上海和广州。一个不容忽视的现象是，知识分子还是拥有高人一等的地位。对文人尊重和对武人的轻视是许多军阀所共有的态度。在军阀时期，没有军阀敢于包围大学校园，军阀对文官（尤其是受过传统教育的学者）的依赖也是显而易见的，如黎元洪靠饶汉祥，吴佩孚靠张其锽、白坚武，张作霖靠王永江。[102]被称为军阀之辈大都受过各种不同思想（包括迷信）的影响，其中最主要的还是儒家思想。于是，用儒家观点来贬褒敌友几乎成了军阀的一项特质（至少是他们公开言论中的一项特质）。
对嗜好的忠诚极易赢得尊重，对旧制度的迷恋则明显不合时宜，这是个常识。不过，常识未必都具有解释力，如纳博科夫所说，“常识不过是被公共化了的意念，任何事情被它触及都会舒舒服服地贬值”[103]。陈志让把军阀卫道的原因归结为“政治与道德”观念的缺失。
军阀通常对新的政治思潮不了解，除了以陈旧的儒家观点来判断政策或行为的好坏外，很难接受制度上的约束。“对他们来说，儒家教条是合法的唯一尺度，而合法就意味着受人尊敬，趋附他们的人所做之事就是合法的或受人尊敬的，而反对他们的人其所作所为就是非法的或令人鄙视的。”[104]这正是1913年、1916年、1920年、1922年及1924年各次战争及张勋复辟事件中交战双方所持的立场。不过，陈炯明的一生则从另外的角度回答了上述问题：儒家的礼乐文化比宪法更能反映士（甚至军阀）的需求与理想，[105]宪法是比较级的，而礼则意味着唯一级。
礼隐含着制度决定一切的意思，而更为重要的是解决了权力的品质问题。与天道、王道相比，变法、改制、宪政不过是小道，为与不为都只在一念之间。宪法只是社会的规则，而礼则是人世的庄严美好，是天下文明的条理。如秦始皇东游，封泰山，禅梁父，李斯为文刻石，言四海之内，日月所照，罔不宾服，男耕女织，无有奸慝，制度号令，莫不如画。礼者，天下之大防，合该如诗如画，如好书画的笔笔干净，没有溢墨。宪法是政制的标准，而礼则是一种天道的眼光，甚至是一种慷慨。[106]《说文》中说慷慨是“壮士不得志于心”，如刘邦的“慷慨伤怀，泣数行下”，曹操的“慨当以慷，忧思难忘”，其实是对天下怀着无名的大志，而这是人们在任何一部Constitution文本中都找寻不到的特质。
其实，士与军阀往往是在不自觉处更能吸引我们去思考。从当时的情形来看，把制宪问题当作机会的军阀也大有人在，最典型的例子是在广东支持联省自治运动的陈炯明。陈氏是一个拥有传统功名的革命者，曾促成广东宪法草案的制定，被当时评论者称为最优省宪。与其他军阀一样，陈炯明也有着统一中国、澄清中原的雄心。但他显然很有自知之明，不像孙中山那样妄图征服所有军阀，他所信奉的是一个折中的军阀式共和方案：暂用小军阀之集合，以推倒大军阀之酿乱。能一次摧陷而廓清之，根本解决也。不能则先打破大军阀创建联省制，钳制大军阀之不能再生。安插小军阀之鬼有所归。以此收束，暂作统一，名曰“假联治”，此亦不得已而思其次之办法也。惟假联治之下，得一和平机会。自可从事裁兵，清理内外债。一面以党之进行，带领老百姓组织团体，储养自治自卫之能力，再起而与小军阀算账，收回民治之权，使小军阀不得不归于国防地位，真联治乃可实现，真共和始告成功。[107]
